PERCEPCIONES Y PROBLEMAS TEÓRICOS

Dr. Jorge Erdely
Dra. Lourdes Argüelles

ABSTRACT

This study hypothesizes that the failure of the CIA and the FBI to prevent the events of September 11 was due to a sociological conditions known as interpretative denial. In this case, the condition was generated by relying on biased western methodological and theoretical models to analyze information. The authors examine major theoretical problems concerning these paradigms and general obstacles to perceive the other, all significant to September 11. They look at interdisciplinary models which are better fitted to deal with the complexities of globalized realities, paying close attention to the interaction between theology, sociology and psychology so as to better understand and predict behaviors of organizations such as Al-Qaeda. Cultural context, religiosity and notions of the sacred need to be taken much more seriously when studying religious based terrorism. Moreover, the very fact that there is a disposition in the media and the academia to ignore or down play the role of religious factors in the genesis of September 11, warrants the questions this essay raises. Finally, it is argued that attempts to reduce the causes 9/11 to merely socio-economics and political factors, limits discussion of the events and is contrary to scientific inquiry.

La falta de entendimiento de los pueblos árabes en Occidente en el siglo XXI, y el énfasis en la ideología y práctica del desarrollo capitalista y secular, prometen ser las principales causas de la próxima guerra mundial.

Majid Rahnema

INTRODUCCIÓN

Este trabajo presenta conclusiones diametralmente opuestas al consenso que parece estar arraigándose en algunos círculos intelectuales sobre las principales causas de los atentados simultáneos registrados el 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos. Para la construcción de dicho consenso se propone como causa primaria una tríada: las inequidades socioeconómicas, las afrentas culturales y las políticas estadounidenses en el Medio Oriente. Sin pretender soslayar esas dimensiones del conflicto, los autores pensamos que dichas conclusiones —cuando se llegan a articular de manera coherente, pues a menudo se repiten como meros aforismos— son el resultado de análisis con serias fallas metodológicas.

Si algún ámbito del quehacer humano ha evidenciado su pobreza en el contexto del 11 de septiembre, ha sido el terreno conceptual. Al respecto, dos cosas han llamado poderosamente la atención de los autores de este artículo durante el último año. Una, el apresuramiento con que se intenta establecer en la opinión pública y la academia la idea de que el origen del ataque al World Trade Center es eminentemente político-económico —y eso definido desde el punto de vista ortodoxamente occidental— y los esfuerzos para encauzar sólo por allí, la discusión. De inicio, tales dogmatismos y apriorismos son por demás ajenos al inquirir científico. La otra, es la ausencia de preguntas obvias muy relevantes tanto en la discusión pública como la especializada. En ese sentido, los silencios del 11 de septiembre son tal vez más elocuentes que las montañas de texto, imágenes, y sound-bites que desde entonces se han acumulado.

El callar lo evidente, así como los incesantes esfuerzos por encauzar la discusión en una sola dirección a exclusión de otras, tienen explicaciones posibles¹. Algunas como el pragmatismo político y aun consideraciones de seguridad pública son obvias y comprensibles. Científicamente, sin embargo, son siempre inaceptables.

Nuestra hipótesis es que en el ataque al Word Trade Center, el 11 de septiembre, el factor religioso no fue un elemento periférico, mucho menos marginal, sino más bien central. Más aún, los resultados iniciales de nuestra investigación sugieren que es el factor crucial para entender lo ocurrido. La religiosidad personal de Osama bin Laden, de Al-Qaeda, en el Talibán, en los terroristas suicidas que piloteaban los aviones, y en los principales actores que colaboraron en los ataques, es el eslabón que permite explicar el atentado al World Trade Center.

Esta discusión indispensable se necesita insertar en un marco conceptual más amplio que el que nos ofrecen modelos teóricos inflexibles, y hasta cierto punto obsoletos, para tratar de explicar las realidades globalizadas. Partimos, pues, de que los paradigmas privilegiados hasta hoy en Occidente son insuficientes —y ejemplo de ello es el estrepitoso fracaso de las agencias de inteligencia estadounidenses, que basaron sus modelos analíticos en ellos— para comprender las realidades que se le vienen encima. Ante este hecho es necesario hacerse muchas preguntas. No pretendemos plantearlas todas, tampoco proponer un marco teórico acabado. Ni el espacio ni el estado preliminar de nuestras investigaciones lo permitirían. Más bien, nuestro objetivo en este ensayo es señalar la insuficiencia de los modelos teóricos que se están privilegiando, contrastándolos con otras posibilidades. Pretendemos con esto, primero, estimular un ejercicio serio de autocrítica y abrir el rígido y arrogante modelo unidisciplinario que pretende reducir la realidad, como en la antigua leyenda del Udana hindú sobre los ciegos que palpaban sólo partes del elefante², a la perspectiva de x o y disciplina —por lo general la propia—, o la favorita en turno de la cultura intelectual dominante en determinada localidad geográfica.

 

¹ La tendencia ha sido notoria en los medios de comunicación. Un ejemplo interesanteen la academia es el del historiador Jean-Francois Mayer y Hal Mansfield: “Cults and Terrorism: Similarities and Differences” June 14, AFF 2002 Annual Conference, Orlando, Florida.

² La leyenda de los ciegos y el elefante proviene del Udana, texto canónico budista escrito originalmente en Pali. Fue introducido al pensamiento islámico por el filósofo sufita Muhammed Al Ghazzali en el siglo XII e.C. Al respecto véase: T.W.R. Davids, “Does Al Ghazzali use an Indian Metaphor?”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1911; pp. 200-201.

 

Una de las preguntas que nos hemos planteado es si el silencio generalizado alrededor de la preeminencia del factor religioso en el 11 de septiembre no se debe a que es un golpe más para el positivismo. O si se deba quizás a que muchos intelectuales en Occidente se niegan a creer que exista gente que actúe motivada principalmente por razones religiosas, por más bizarras que éstas nos parezcan. Estos cuestionamientos no son mutuamente excluyentes. Considérense, por ejemplo, la gran cantidad de textos, discursos, cartas, y declaraciones públicas con contenido marcadamente religioso de Osama bin Laden y asociados cercanos. ¿Por qué esa escasez de trabajos que incorporen el análisis de discursos de dichos textos? ¿Por qué —nos preguntamos también— se tiene la idea de que el 11 de septiembre fue el inicio de algo y no como es evidente, que fue un escalón más en un conflicto armado en escala ascendente? ¿Por qué oímos tan poco en los medios de comunicación —no se diga en la academia y en los organismos internacionales de derechos humanos— de las brutales campañas de limpieza étnico-religiosa como las que ha venido realizando, por ejemplo, Laskar Jihad en las islas Molucas, Indonesia, en el nombre del Pan-Islamismo desde hace años? ¿Qué tienen que ver fenómenos globales como esos con las escenas dantescas de las torres gemelas derrumbándose? ¿O es que no tienen conexión alguna?

Si Osama Bin Laden es un hombre motivado por una fe y un ideal religioso bien definido ¿lo están también sus seguidores, de tal manera que consideran sus acciones en un continum eterno y perciben la muerte de una manera tan diferente de sus contrincantes, que por ello adquieren una ventaja ideológica significativa sobre ellos? ¿Qué implicaciones en términos de estrategia y seguridad nacional tiene el poder de dichas ideologías? ¿Pueden compensar las desventajas tecnológicas en conflictos armados? ¿Cómo se diseminan e implementan en determinadas culturas dichas teologías? ¿Cuáles son los mecanismos psicosociales que utilizan?

Las preguntas se multiplican e invaden ámbitos de muchas disciplinas. Esto pone de manifiesto la complejidad del tema pero al mismo tiempo nos muestra el factor religioso como substrato insoslayable. Un punto más como colofón de este exordium. Creemos que el tema amerita, en aras de una mayor claridad, utilizar un lenguaje y formato menos constreñido que el estilo que se acostumbra en este tipo de trabajos. Concordamos con Bernstein en su breve y lúcido ensayo Frame Lock, que las pautas estilísticas de la academia pueden limitar la capacidad de comunicar ideas ³. Como este trabajo trata precisamente con críticas de paradigmas y maneras distintas de enfocar problemáticas, no creemos que el género de ensayo y el lenguaje utilizado estarán fuera de tono. Las constricciones estilísticas pueden servir como camisas de fuerza: “No controlemos lo que dicen, sino controlemos cómo lo digan” Y en este controlar el estilo, se terminan controlando, finalmente, los contenidos.

³ Charles Bernstein en “My Way: Speeches and Poems”. Chicago: University of Chicago Press, 1999. Originalmente presentado en la convención anual de la Modern Language Association en el panel “Framing the Frame: Theory and Practics” (29 de diciembre de 1992).

TEMÁTICA

A continuación tocaremos en orden los siguientes temas. Limitaciones de espacio nos impiden tratar cada uno en la amplitud que sería deseable, por ello nuestro objetivo es solamente enunciarlos, y esto de manera introductoria, mostrando las interrelaciones de unos con otros y esbozando un modelo analítico alternativo para examinar lo ocurrido el 11 de septiembre de 2001. En orden cronológico los planteamientos se presentan como siguen.

a) Problemas de la percepción del otro y de los modelos teóricos contemporáneos.

b) Elementos para considerar el atentado del 11 de septiembre un suceso primordialmente de índole religiosa.

c) Las relaciones de estos elementos con factores como la identidad y la cultura árabe.

d) La construcción de una nueva Jihad en un contexto Pan-Islamista.

I. PROBLEMAS DE LOS MODELOS TEÓRICOS CONTEMPORÁNEOS:
LA PERCEPCIÓN DEL OTRO

Con respecto a la percepción del otro, la arabista española M. Abumalham ha expuesto, basada en observaciones de emigrantes islámicos a países europeos, cómo estos grupos interpretan su nuevo entorno social con base en categorías predominantemente religiosa⁴. Símbolos, festividades y costumbres que para muchos europeos no tienen necesariamente un significado religioso —aunque ése sea su origen—, representan para dichos inmigrantes una amenaza identataria en términos culturales y espirituales.

Este fenómeno de dualidad hermenéutica tiene su origen en la naturaleza misma de las sociedades islámicas, en las cuales se borran las fronteras entre lo secular y lo religioso: un concepto, relativamente reciente en la historia de Occidente. El musulmán promedio que emigra a Europa, pues, interpreta la realidad circundante basado en su experiencia social previa y sus presupuestos filosófico-teológicos. Por su parte, Hollywood y los medios masivos de comunicación tienen prismas y prejuicios propios al percibir y dar a conocer al otro. Como subraya Erdely en un reciente libro, los sesgos propios de dichas industrias, refuerzan y crean estereotipos y obstáculos importantes de comunicación ⁵.

El siguiente ejemplo es patéticamente ilustrativo: la profesora Fátima Mernissi, socióloga marroquí, narra su asistencia a una manifestación pública de solidaridad con Irak, convocada por grupos de izquierda democrática como la Izquierda Marroquí, que se llevó a cabo en Rabat. La marcha, cuyo contenido era una protesta contra el imperialismo, fue interpretada en TV5, la cadena europea, como una protesta por fundamentalistas árabes xenófobos⁶.

El problema de las percepciones no está circunscrito a los emporios televisivos y a la Casa Blanca y otros sectores de las culturas oficiales y populares: está presente también en distintos niveles de la academia. Existe una marcada tendencia intelectual en Estados Unidos y otros países a interpretar todos los fenómenos de todas las culturas y grupos sociales en términos exclusivamente seculares, una categoría sociológica de origen occidental. Esta fuerte tendencia influye a su vez en los paradigmas hermenéuticos de los medios de comunicación. Pocos comentaristas sociales han escrito en la prensa acerca de los eventos del 11 de septiembre en términos netamente religiosos. El británico Andrew Sullivan, en un editorial publicado en The New York Times, quiso, con poco éxito, abrir una discusión pública al respecto:

“Quizás una de las partes más admirables de la respuesta al conflicto que comenzó el 11 de septiembre ha sido una aversión a llamarlo una guerra religiosa. Oficiales del gobierno y comentaristas han dicho vigorosa y acertadamente que este conflicto no es una batalla entre musulmanes y el Occidente y que los asesinos no son representantes del Islam... El único problema con esto es que si se examinan estas nociones se ven que no son totalmente verdaderas. La dimensión religiosa del conflicto es central a su significado” ⁷.

 

⁴ Montserrat Abumalham, “Simbolismo y Migraciones en el Mundo Árabe”. Ponencia presentada en el II Coloquio Internacional Religión y Sociedad. (Universidad de Cádiz-ALER) Jerez de la Frontera, España; 10 de mayo, 2001.

⁵ Jorge Erdely, Terrorismo Religioso: La Guerra del Siglo XXI (México: Publicaciones para el Estudio Científico de la Religiones, 2001).

⁶ Fátima Mernissi. Islam and Democracy: Fear of the Modern World (Traducción de Mary Jo Lakeland). (Cambridge, MA: Perseus, 1992).

⁷ Andrew Sullivan, “This is a religious war”. New York Times Magazine (http:/www.nytimes.com/2001/10/07/ magazine/07religion.html).

 

En contraste, muchos analistas e intelectuales se han enfocado en resaltar las dimensiones socioeconómicas del extremismo islámico, enfatizando el papel de las políticas estadounidenses en Medio Oriente como génesis del atentado al World Trade Center. Muchos de estos análisis parecen estar basados en conceptos vertidos por Chalmers Johnson y Benjamin Barber en libros como Jihad vs. Mc World y Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. Ninguno de los dos libros contiene las palabras religión o sagrado en el índice⁸.

También se han examinado y propuesto como causas de la hecatombe, los intereses de las compañías transnacionales en países islámicos, así como la pobreza y falta de educación formal y desarrollo económico en sociedades árabes. Estamos siendo testigos del renacimiento del discurso/ideología “desarrollista” como solución única a los conflictos en Medio Oriente. Este discurso, popularizado en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, es un paradigma que, como dice el economista marroquí Hassan Zaoul, no alcanza a integrar la rica complejidad, particularmente las dimensiones simbólicas, de las sociedades no monetizadas. Su limitado enfoque ve las causas de las principales problemáticas de la sociedad en la falta de desarrollo socio-económico⁹. Al respecto, es pertinente citar las palabras de Majid Rahnema, ministro de Educación en Irán durante la monarquía del sha Reza Pahlevi, quien eventualmente lo exilió:

“La falta de entendimiento de los pueblos árabes en Occidente en el siglo XXI, y el énfasis en la ideología y práctica del desarrollo capitalista y secular, prometen ser las principales causas de la próxima guerra mundial” ¹⁰.

Respaldando las posiciones de Rahnema y Zaoul están las crecientes críticas interdisciplinarias de los paradigmas dominantes en las ciencias sociales que limitan la posibilidad de “entender al otro”. Por ejemplo, la politóloga Jean Bethke Elshtain, en su nuevo libro Who are we?, lamenta que los estudios de teoría política hayan sido separados de disciplinas como la teología y de parte importante de la filosofía ¹¹.

⁸ Chalmers Johnson: Blowback: The Cost and Consequences of the American Empire. (New York: Metropolitan Books, 2000). Benjamin R. Barber. Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World (New York: Ballantine, 1996).

⁹ Hassan Zaoul. “The Economy and Symbolic Sites of Africa”. En Majid Rahnema y Victoria Bawtree (Editores): The Post Development Reader ( London: Zed Books, 1998).

¹⁰ Comunicación personal con Lourdes Argüelles, 11 de octubre de 2001. Claremont Graduate University, California.

¹¹ Jean Bethke Elshtain, Who are we?: Critical Reflections and Hopeful Possibilities. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).

 

Elshtain remarca que el campo de la teoría política en Estados Unidos está dedicado exclusivamente “al estudio científico de la política”. La doctora Elshstain, quien ha dedicado gran parte de su carrera académica al análisis crítico de dicha orientación, explica por qué este tipo de enfoque es demasiado estrecho:

“Al limitar nuestros vocabularios descriptivos a las presuposiciones del conductismo, o a la ahora bien difundida tendencia de la elección racional, simplificamos hasta el punto del reduccionismo nuestro tratamiento de las personas y de sus mundos. Al reducir la explicación de la conducta de las personas al punto mínimo de maximización de la utilidad, mucho de lo que los seres humanos dicen y hacen nos será ininteligible” ¹².

Las limitaciones y presuposiciones inherentes de los modelos analíticos dominantes en las ciencias sociales no circunscriben su influencia, como sabemos, al ámbito de la teoría política. La disciplina conocida en el mundo anglosajón como Estudio de las Religiones (o la que se denomina Ciencias Religiosas en algunos países hispanos), ha basado en gran parte su enfoque metodológico precisamente en estos modelos, marginando en el proceso los análisis de contenido o asignándoles significados que no tienen para quienes basan su fe en textos y sistemas de creencias religiosas.

Seyyed Hossein Nasr, profesor del Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington, responde a esta tendencia en los siguientes términos:

“...la mente secular ha adoptado todos los métodos y maneras posibles para estudiar el fenómeno y la realidad de la religión y las religiones, previendo que la naturaleza de lo sagrado... no se considere seriamente”¹³.

¹² Ibíd.; p.3. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones al español de fuentes escritas originalmente en otros idiomas, son nuestras.

¹³ Seyyed Hossein Nass, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), p. 75.

 

 

Su libro, Knowledge and the sacred, basado en los Gifford Lectures que el profesor Hossein impartió en la Universidad de Edimburgo, contiene un agudo análisis del estudio académico contemporáneo de las religiones. Hossein argumenta que pocos estudiosos de las religiones, tanto en Occidente y aun en el Oriente moderno, pueden comprender la religiosidad, particularmente la noción de lo sagrado en distintas creencias, porque invariablemente interpretan estos conceptos a través del historicismo, y el cientificismo, reduciendo irremediablemente con ello lo sagrado a lo profano.

A los problemas teóricos anteriormente mencionados para entender al otro, se debe sumar la influencia que han tenido en el imaginario colectivo del mundo occidental algunos arquetipos míticos.

En el primer tomo de su trilogía sobre la historia de las ideas en Occidente, el filósofo británico J. J. Clarke traza la historia de las ideas “orientalistas” y encuentra que los conceptos y tradiciones del Islam fueron inevitablemente capturadas por las ideas preconcebidas y fantasías que el occidental ha tenido a través de la historia sobre el Oriente en general, y los árabes en particular¹⁴. Esto ofuscó definitivamente el entendimiento sobre el Islam. Clarke describe de modo similar la percepción de la cultura China en Occidente en su reciente tomo The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought ¹⁵.

Todos estos factores, aunados a una falta de información básica sobre el mundo islámico, crean serias dificultades hermenéuticas.

De acuerdo con Baudet, la percepción de la imagen del otro en las historias occidentales (y también en las orientales) no se ha basado primordialmente en descripciones de personas reales, sino en proyecciones y juicios sobre nuestra propia historia ¹⁶.

¹⁴ J.J. Clarke. Oriental Enlightment: The Encounter between Asia and Western Thought (New York: Routledge, 1997).

¹⁵ J.J. Clarke. The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought (New York: Routledge, 2000).

¹⁶ Henry Baudet Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non European Man (New Haven: Yale University Press, 1965).

En particular en los países europeos, hasta el siglo XIX la base académica de esas proyecciones fue la disciplina de la antropología, cuya función político-administrativa fue la de mantener la creencia de la existencia de mundos exóticos e inferiores a la civilización occidental. Hoy en día, las investigaciones antropológicas europeo-norteamericanas en que se sigue basando la mayor parte del entendimiento académico “del otro”, ha modificado su postura, incorporando la noción de diferencia cultural en vez de la de superioridad. Este cambio ha obedecido en parte a las muchas críticas de otras disciplinas y movimientos políticos. Pero a pesar de todo, aún existe el sobre-énfasis en el estudio etnográfico, el cual no puede aspirar más que a generar un monólogo. El antropólogo Johannes Fabian, en su importante libro Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, explicaba desde 1983 esta seria limitación:

“Los antropólogos nunca oyen las voces de las culturas que les extrañan, nunca han aprendido de ellas, mas bien sólo las ha estudiado, haciendo una ciencia sobre ellas. Éste ha sido el método moderno de no oír a estas culturas. La presencia empírica del otro en el campo de investigación y como sujeto del discurso antropológico, está basada en su ausencia teórica como interlocutor, como colega de diálogo, y como audiencia” ¹⁷.

Para que la antropología moderna pueda continuar su monólogo sobre culturas que le son ajenas, esas culturas deben mantenerse en “silencio analítico”. Al momento en que el antropólogo llega a considerar que puede haber verdad o validez en una cultura distinta a la suya, el monólogo antropológico termina. El caso de la civilización islámica es notable, pues aunque en ámbitos intelectuales no se le considera una cultura inferior como en el pasado, sino simplemente diferente, aún se le sigue viendo como se le veía en el siglo XIX, a través de los lentes antropológicos de esa era: como una proyección de nuestras fantasías del otro.

 

¹⁷ Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, 1983.

 

Complementando lo planteado por Fabian y Baudete, el profesor de antropología Bernard McGrane, argumenta en su libro Beyond Anthropology: Society and the Other ¹⁸ que el aumento de viajes a otros países por parte de norteamericanos —incluyendo investigadores universitarios—, para familiarizarse con otras culturas, religiones y grupos étnicos, no ha cambiado su percepción sobre las sociedades distintas. Considera que esto se debe a que, para ellos, el pensar ha sido sustituido por el viajar.

Tomando en cuenta todo lo anterior, se puede decir que las agencias de seguridad norteamericanas fueron sorprendidas el 11 de septiembre de 2001 por lo que el profesor Stanley Cohen, sociólogo e investigador de la London School of Economics, ha llamado interpretative denial ¹⁹, un fenómeno en el cual no se niega la existencia de nuevos hechos —por ejemplo las declaraciones y actos de Jihadprevios del líder de Al-Qaeda contra Estados Unidos—, sino que más bien se les asignan significados distintos a los que tienen para sus autores. Es por estas razones que conceptos como fe, espacio sagrado, y recompensa eterna pueden ser fácilmente soslayados como mera utilería retórica por análisis que no los consideran móviles primarios del comportamiento humano y desconocen el poder ideológico que tienen para el creyente de determinada afiliación. Pero la información disponible hasta la fecha, indica que para personas como Mohammed Atta y para el mismo Osama, fueron suficientemente poderosas para planear, creer, rezar, esperar un milagro y estar dispuestos a sacrificar su vida para matar al mayor número posible de personas el 11 de septiembre.

¹⁸ Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other (New York: Columbia University Press, 1989).

¹⁹ Stanley Cohen, States of Denial: Knowing about Atrocities and Suffering (Cambridge, UK; Malden, MA: Polity/Blackwell, 2001).

II. EL ATAQUE AL WORLD TRADE CENTER:

UN SUCESO PRIMORDIALMENTE RELIGIOSO

La inesperada y dramática muerte de miles de personas de más de ochenta nacionalidades distintas en territorio estadounidense, el 11 de septiembre de 2001, provocó, paradójicamente, grandes oportunidades en diferentes ámbitos. Una de ellas, desperdiciada hasta ahora, fue la oportunidad de informar mejor a los habitantes de Occidente para convivir en un mundo donde la globalización religiosa es una realidad ineludible. Lamentablemente, hubo poco interés por hacer esto. La persistencia de estereotipos pudo haberse comenzado a combatir con un alud de información objetiva y accesible a la opinión pública sobre la cultura árabe y el mundo islámico. Si se hubiera aprovechado la curiosidad de la sociedad para abrir un caudal de cultura y datos objetivos, se hubiese ayudado a construir puentes en vez de muros, evitando polarizaciones innecesarias. En contraste, el inmediatismo informativo y los intereses comerciales y políticos han controlado gran parte de la discusión pública y lamentablemente, en parte también intelectual. Hoy parece haberse cerrado esa oportunidad por el momento y el escenario a corto plazo se presenta incierto. Esto es en sí otra tragedia. Y pensamos que en la próxima década los costos por este error serán altos. La globalización religiosa, con todas sus implicaciones, no sólo es parte inevitable del acontecer cotidiano. A veces, aunque existan resistencias para reconocerlo, sin pedir permiso, da bruscos golpes de timón a la historia.

EL FACTOR RELIGIOSO

Existen tantos datos que apoyan la tesis de la centralidad del factor religioso como eje del ataque del 11 de septiembre, están tan a la vista, que debería ser innecesario citarlas cuando deberíamos más bien estar tratando de analizarlos y entenderlos. Pero el estado de la cuestión que se comentó en el apartado anterior, y en la introducción, hacen necesario, al menos, enunciar algunos de los más notorios.

a) Los estudios biográficos más serios sobre Osama bin Laden coinciden en que durante su estancia con la resistencia afgana contra la invasión soviética, el entonces millonario saudita tuvo una experiencia de conversión religiosa del Islam a lo que Ruthven llamaría islamismo, una variante particularmente politizada y expansionista de dicha fe.

b) El principal punto de ruptura de Bin Laden con la monarquía saudí fue lo que él consideró la profanación de un espacio sagrado: cuando Arabia Saudita permitió que se estacionaran las tropas de la coalición internacional que bombardearon Irak durante la guerra del Golfo Pérsico. La principal objeción de Osama fue el hecho de que se permitiera a no islámicos estar en territorio árabe, que es sede de La Meca, el lugar sacro para alrededor de un millón 200 mil musulmanes de todo el mundo. Los primeros ataques con explosivos vinculados a Bin Laden, se dirigieron a bases militares norteamericanas estacionadas precisamente en Arabia Saudita.

c) La estrecha relación de Osama y Al-Qaeda con clérigos e ideólogos islámicos considerados extremistas. Ayman Al-Zawuahiri, y eventualmente el mullah Mohammed Omar, del Talibán, son dos ejemplos importantes.

d) Las fatwas o declaraciones públicas de guerra a Estados Unidos, y eventualmente a sus aliados, en un contexto inequívoco de Jihad (guerra sacra islámica) las cuales no varían en su esencia de 1992 a la fecha²⁰.

e) Las acciones —e interpretación de dichas acciones— que han seguido a dichas declaraciones. Esencialmente nos referimos a acciones bélicas específicas y el reclutamiento y adoctrinamiento militar con base eminentemente religiosa de los seguidores de Osama. Los bombazos a las embajadas estadounidenses en Kenia y Tanzania en agosto de 1998 serían un ejemplo de los primeros. Los campos de entrenamiento en Afganistán que estableció Al-Qaeda, ilustran lo segundo.

f) El análisis de discurso de las proclamaciones y declaraciones públicas de Osama bin Laden, tanto pre como post 11 de septiembre, exhiben un contenido netamente religioso. De acuerdo con muchos eruditos arábigos, el uso del lenguaje no es de ninguna manera superficial ni casual. Contextualizado cultural y teológicamente, para muchos seguidores y simpatizantes, Osama habla y actúa como un musulmán piadoso, celoso de su fe y exhibe un alto grado de congruencia entre sus creencias y acciones. La variante marginal de Islam que Osama y Al-Qaeda practican no representa a la mayoría de los musulmanes. Pero no por ello deja de ser una creencia religiosa.

g) Las percepciones sobre Osama como caudillo religioso por sus seguidores inmediatos y por estratos populares diversos en el mundo árabe, es un punto relevante y se tratará más adelante. Por el momento es suficiente estar conscientes de que, en diferentes niveles de población, sean las madrasas más conservadoras de Paquistán, o sectores chiítas iraníes, no sólo se le ve con gran simpatía y como un buen musulmán. No ha habido clérigos importantes o Ulemas que lo proscriban por considerarlo herético.

²⁰ Una de las más importantes es la fatwa publicada el 23 de febrero de 1998 en el diario árabe Al-Quds Al-Arabi. (London, U.K.) p.3.

Consideramos que los datos anteriores son suficientes para examinar seriamente la tesis de que Osama bin Laden y la dirigencia de Al-Qaeda están motivados religiosamente y tienen una visión particular de lo que es el Islam y cómo se debe seguir a Alá. Es verdad que muchos musulmanes discrepan de su visión y muchos lo reprueban. Eso, sin embargo, no altera en nada la naturaleza eminentemente religiosa de la propuesta de Islam —por más extrema que ésta sea o parezca— que Osama y Al-Qaeda representan. La realidad es que Osama y Al-Qaeda pusieron sobre la mesa de discusión al interior del mundo árabe, hace más de una década, un proyecto claro y concreto de Islam. Occidente apenas parece empezar a tomarlo con alguna seriedad, y sólo en la medida en que ha afectado sus intereses²¹. Sin embargo, más que examinar la propuesta religiosa y sus implicaciones, el análisis se ha enfocado en los efectos bélicos y las dimensiones tecnológicas, financieras, de inteligencia militar y el escenario socio-político en que éstas se desarrollan. Pero estos elementos no son sino accesorios periféricos de un proyecto teocrático y sus procesos de implementación.

²¹ Al-Qaeda y Bin Laden han sido señalados también como responsables de los famososatentados que privaron de la vida a más de trescientas personas en Kenia y Tanzania, en agosto de 1998. La mayoría era africana y laboraba o se hallaba cerca o dentro de las dosembajadas estadounidenses. En Sudán, es conocida la cercanía de Osama bin Laden con influyentes intelectuales y líderes extremistas del gobierno. La llamada guerra civil de Sudán está animada, lo mismo que la reciente inestabilidad en los estados del norte deNigeria, por proyectos teocráticos de establecer un imperio islámico purista. Sudán hallevado, por mucho, el saldo más trágico. Por años, diversas organizaciones de asistencia humanitaria han denunciado salvajes violaciones a los derechos de civiles indefensos,particularmente mujeres y niños no islámicos. Hordas tribales fanatizadas violan, asesinan y mutilan en el nombre de Dios y han creado una red de tráfico infantil de esclavos. Poco ha hecho “la civilización occidental” para detener el genocidio.

 

AL-QAEDA: UNA PROPUESTA TEOLÓGICA

El corazón de Al-Qaeda es la propuesta y proyecto teológico que comienza a catalizar tendencias radicales operantes desde hace varias décadas en países como Indonesia, y el mismo Afganistán, y contra las que los gobiernos seculares de Argelia y Egipto han librado una guerra sin cuartel desde antes del asesinato de Anwar El-Sadat.

Hay más datos que se deben tener en cuenta al considerar la naturaleza religiosa del ataque del 11 de septiembre. Uno bastante conspicuo es lo que los documentos y datos biográficos existentes revelan acerca de los 19 integrantes que secuestraron los aviones para el atentado. No es tanto el asunto de las nacionalidades lo que llama la atención, sino el papel central que jugaron las creencias para consumar el hecho. La carta hallada en las pertenencias del líder de la operación, Mohammed Atta, y de otros tres secuestradores, es una pieza central de información. La fe, la creencia en la eternidad y las recompensas divinas son el hilo conductor que el autor de la misiva que instruye a los pilotos suicidas utiliza desde el inicio hasta el fin. En ese proceso provee inspiración, guía y consuelo, paso por paso, con rezos, versículos coránicos, y jaculatorias. Desde qué pensar a la hora de levantarse hasta qué frase se debía decir antes de que los aviones estallaran en llamas los integrantes de Al-Qaeda. He aquí un ejemplo:

Recuérdale a tu alma que escuche y obedezca… domestica tu alma, purifícala, hazla entender e incítala. Dios, dijo: Obedece a Dios y a Su mensajero.

Dios dijo: herid arriba del cuello (…) Sabed que los jardines del Paraíso están esperando, en toda su belleza, y las mujeres del Paraíso están esperando, llamando: ven aquí amigo de Dios²².

²² Carta a Mohammed Atta. Departamento de Justicia de los Estados Unidos. Texto con instrucciones finales encontrada en las pertenencias de tres secuestradores suicidas. Septiembre de 2001. Documento público.

 

El factor fe, la creencia en intervenciones milagrosas en una lucha entre el bien y el mal, es la atmósfera en que se desenvuelve la tragedia del 11 de septiembre mientras va dejando un rastro de interrogantes que requieren respuestas. El éxito del atentado en Nueva York —la caída de las torres gemelas—, mayor al resultado anticipado por Al-Qaeda, es interpretado en un video atribuido a Osama, como un milagro. Osama no está solo, esa postura tuvo eco en las declaraciones de clérigos musulmanes paquistaníes y afganos.

Asimismo, sabemos ahora que en el círculo de Al-Qaeda se habló de sueños, como revelaciones divinas acerca del suceso.

El cúmulo de evidencias es de tal magnitud y calidad, que pretender entender el 11 de septiembre, soslayando o minimizando el aspecto religioso, no es posible. Sin Osama bin Laden, el converso, el caudillo místico, y sin los fieles discípulos que se autoinmolan con la promesa de un paraíso, no hay 11 de septiembre. Si las afrentas culturales, si la lucha contra la pobreza e injusticia son las grandes causas que quieren revindicar los integrantes de Al-Qaeda, ¿por qué no hay una sola frase en las cartas a Mohamed Atta y sus compañeros que las mencione? Hubiesen sido ciertamente motivantes cruciales para alentar a los terroristas en la hora final. Se puede contraargumentar que la agenda es realmente revindicar aquellas causas y que la religión es sólo un parapeto, o a lo más, un instrumento. Pero eso es precisamente el punto que se tendría que demostrar.

Dictaminar a priori que pobreza, inequidad, y la política en Medio Oriente es lo que motiva a Osama y a quienes se suicidaron el 11 de septiembre, es argumentar contra la evidencia que existe. Pontificar que aunque actuaron impulsados por un motivo religioso, los problemas de fondo que crean ese tipo de religiosidad son realmente socio-políticos, es partir de los paradigmas dominantes sociológicos de origen occidental, y cerrar de inicio la posibilidad de explorar a fondo el tema.

III. CULTURA, IDENTIDAD, Y CAUDILLISMO ESPIRITUAL

El caso del ataque a las torres gemelas del World Trade Center, visto desde fuera, se puede percibir como un acto de violencia destructiva irracional contra la sociedad, o como un acto de protesta contra Occidente, o como obra de fanáticos desquiciados. Pero analizado desde otro ángulo tiene una coherencia interna que queda oculta cuando no se entiende la ideología religiosa que lo motivó. Los diecinueve hombres que se suicidaron la mañana del 11 de septiembre creían que ese mismo día estarían en el Paraíso, y todos sus pecados les serían perdonados gracias a su colaboración con la Jihad o guerra contra los infieles. Es crucial entender esto. En este sentido su acción significaba más que un acto de terrorismo o una acción de guerra: era la práctica de un peculiar rito religioso, institucionalizado por Al-Qaeda y su guía espiritual, Osama bin Laden. Teológicamente, era la forma de ir al Cielo sin tener que esperar la resurrección de los muertos —a diferencia del resto de los musulmanes— y por tanto un acto de piedad altamente valorado en su sistema de creencias.

Los guerreros religiosos creían eso y actuaron en consecuencia. Pero antes hubo alguien que los adoctrinó al respecto y que dio la orden de actuar.

Erdely²³ ha estudiado los suicidios colectivos como rituales religiosos en diferentes culturas, grupos y circunstancias. Sus investigaciones muestran que independientemente del substrato distinto y las particularidades de varias organizaciones, es posible identificar patrones de conducta y procesos similares. Si Durkheim, en su análisis de 1897²⁴ veía la causa del incremento del suicidio en las sociedades industrializadas en la anomia, Erdely encuentra que la teología del suicidio ritual tiene coherencia interna y, paradójicamente, propósitos. No es una expresión de desesperación ni una respuesta al vacío existencial. En algunos casos, la anomia puede explicar el ingreso a o la permanencia en esos sistemas de creencias, pero no motiva en sí los suicidios rituales. Hablando de mecanismos sociológicos que interactúan con estas teologías, Erdely explica:

La obediencia incondicional es un requerimiento clásico en los sistemas totalitarios. El poder de los mismos, en términos de influencia social y psicológica, es muchísimo mayor cuando se trata de instituciones religiosas dirigidas por quienes son considerados Mesías u hombres divinizados. Las razones que sustentan esto son obvias.

Cuando una comunidad realmente percibe a un liderazgo así, para ella su poder y autoridad trasciende por mucho al de cualquier institución social, llámese Estado, familia, o aun religión ²⁵.

²³ Jorge Erdely, “Suicidios Colectivos Rituales: Un Análisis Interdisciplinario”. CIENCIA ergo sum. 7 (1), Universidad Autónoma del Estado de México: 2000.

²⁴ Émile Durkheim, El suicidio. (Madrid: Akal, 1976).

²⁵ Jorge Erdely, “Suicidios Colectivos Rituales: Un Análisis Interdisciplinario”: op cit. p. 74.

 

EL PODER DEL PRINCIPIO ABSOLUTO

El impacto que tiene en la mente y la conducta humana adscribirle valor absoluto a un determinado principio percibido como divino, ha sido descrito por el filósofo William James en estos términos:

Sin embargo, cuando creemos que Dios está allí, y que él es uno de los demandantes, la perspectiva infinita se abre… Los ideales se vuelven imperativos, y nos empiezan a hablar con una nueva objetividad y significado²⁶.

Continúa Erdely:

Una comunidad ve en el liderazgo mesiánico un poder ilimitado del que a menudo depende, según cree, su bienestar o castigo eterno; del cual pueden provenir maldiciones y bendiciones temporales, y aun afectar el futuro de familiares y generaciones venideras. La felicidad, la seguridad eterna y temporal de la persona y sus seres queridos, pueden estar en juego cuando se trata de desafiar la autoridad de un Mesías,

o simplemente de agradarle. Tal amplitud y trascendencia de poderes no se puede comparar con los limitados alcances de los que ejercen otras autoridades. De allí que el grado proporcional de influencia psicológica esté dado en relación directa con el grado de poder percibido por los seguidores de un líder mesiánico; de poderes omnipotentes, miedos y admiraciones, servilismos y confianzas, de la misma magnitud²⁷.

Un dramático ejemplo de obediencia incondicional se encuentra en la antes citada carta final a los secuestradores de los cuatro aviones comerciales del 11 de septiembre. En cuatro hojas con detalladas instrucciones que van desde afilar y bendecir los cuchillos, los mujahidin son conminados con base al concepto del principio absoluto.

²⁶ William James. (1963) citado por Crosby, J. F., en “The Encounter of God and Man in Moral Obligation”, The New Scholasticism , Vol. LV, No. 3. 1986. p. 347. En efecto, el contexto en que habla James es positivo mas el principio es axiomático para todo el campo de la ética.

²⁷ Jorge Erdely, Suicidios Colectivos: Rituales del Nuevo Milenio. Segunda Edición. México D.F.: Publicaciones para el Estudio Científico de las Religiones, 2002.

 

COMUNITARISMO Y EXCLUSIÓN EN LA CULTURA ÁRABE

Al analizar conductas como las anteriores, es importante explorar la interrelación de los factores religiosos generales con las idiosincrasias culturales de las sociedades islámicas. Uno de esos factores es la dimensión comunitaria.

En culturas como las árabes, el miedo al ostracismo social puede tener una influencia quizás mayor que en otras sociedades. En contraste con Occidente y su marcada tendencia al individualismo, las sociedades islámicas son intensamente comunitarias. No sólo la familia nuclear, sino los lazos con parientes de todo grado son muy importantes, y ejercen una influencia fortísima en la identidad personal y el estilo de vida. Esta realidad se extiende a la comunidad étnica inmediata y geográficamente tiene expresión en la colonia, pueblo, ciudad, zona, país, región, y eventualmente, aunque con matices, al llamado mundo árabe.

Esta dimensión comunitaria de la cultura islámica hace particular-mente temible la posible exclusión del grupo, pues desestabiliza la identidad de manera distinta que el aislamiento de un occidental individualista de su entorno social. La exclusión del grupo es vista como un ataque a la identidad misma de la persona y trastoca toda su manera de vivir y relacionarse. Aunado a las ideologías religiosas, el significado que esto puede tener para diseñar mecanismos coercitivos para controlar la voluntad en grupos religiosos, no puede subestimarse, pues lo inverso al miedo al rechazo, es el deseo de pertenencia y aceptación grupal.

El temor al rechazo y la explotación de la necesidad de aceptación grupal son factores cruciales de manipulación en todos los sistemas totalitarios. Las culturas con fuertes valores comunitarios son particularmente vulnerables.

CÓDIGOS DE HONOR Y VERGÜENZA
EN LAS SOCIEDADES DE MEDIO ORIENTE

Las culturas de Medio Oriente se distinguen del mundo occidental por el alto valor que las primeras le asignan a la vida comunitaria. Otro aspecto muy importante es el honor personal y grupal, y su contraparte: la deshonra, la vergüenza pública. Estos valores son parte del legado ideológico de estas tradiciones, pero como todos los valores, son susceptibles de distorsiones y manipulación. Así como la relevancia de la naturaleza comunitaria de las sociedades árabes es difícil de entender por el american way of life que exalta el individualismo como valor supremo, así es difícil comprender el papel del honor y la vergüenza en las dinámicas sociales de Oriente. Textos antiquísimos muestran la profunda aversión en las culturas semíticas a la deshonra pública. “No sea yo avergonzado, no se alegren de mí mis enemigos” (Salmo 25:2) como oración que expresa un anhelo ferviente, es una idea repetitiva en el salterio davídico, un texto con tres mil años de antigüedad.

LA VENGANZA ES HIJA DE LA AFRENTA

La Épica de Gilgamesh, un texto escrito originalmente en sumerio y que nos llega traducido al acadio, muestra también esta misma aversión a la humillación pública. Tanto el héroe de Uruk como el rey David consideraban una tragedia ser derrotados y el contexto de muchos de estos pasajes es netamente militar. La religión islámica es también producto de una matriz cultural semítica, y tiene por lenguaje sacro un idioma semítico (el Corán está escrito en arábigo). En ese mundo, la deshonra pública es una de las mayores tragedias que puede ocurrirle a un individuo, familia o comunidad. Más aún, la vergüenza de un individuo se extiende a su familia y en turno a toda la comunidad.

El fracaso militar es por ello una deshonra inaceptable. Por ello, muchas veces la muerte es preferible a la derrota o a la captura por el enemigo. El miedo a la vergüenza pública —uno de los temores esenciales del ser humano de acuerdo a Neufeld— tiene un efecto peculiar en el génesis del fanatismo religioso dentro de sectas islámicas radicales.

El fracaso de una operación de guerra no sólo atrae la deshonra sobre el grupo particular que lo lleva a cabo. También pueden sentirse avergonzados otros musulmanes que no comparten esas estrategias pero que simpatizan con la causa. Los lazos emocionales que hermanan a dicha cultura son muy fuertes. Pero sobre todo, el guerrero religioso que se siente parte de una Jihad piensa que al fallar ha deshonrado la causa y por consecuencia a Alá. Estas nociones acumuladas sobre la conciencia grupal movilizan consecuentemente una energía y creatividad poco comprensibles para sociedades occidentales con percepciones diferentes —y a veces devaluadas— de dignidad personal y colectiva.

Cuando en 1993 un grupo extremista musulmán dirigido por el clérigo Omar Abdel Rahman intentó demoler los edificios del World Trade Center, al hacer estallar un coche bomba en el estacionamiento, consiguió hacer un cráter de cinco pisos de profundidad, matar a cinco personas y herir a más de mil. Los daños materiales fueron calculados en trescientos millones de dólares.

Pero la operación fue a final de cuentas un fracaso militar. Las torres no se vinieron abajo, murieron relativamente pocas personas, los terroristas fueron eventualmente apresados y sentenciados a largas condenas, incluyendo al clérigo Rahman, director de una mezquita de Brooklyn, quien ha sido vinculado al asesinato del presidente egipcio Anwar El-Sadat, el 6 de octubre de 1981.

De acuerdo con varios expertos, este líder religioso y Ramzi Yussef, el autor material del atentado al World Trade Center en 1993, están vinculados con Osama bin Laden, particularmente a uno de sus allegados, quien había advertido que vengaría ese fracaso militar. Tanto el Imam Omar Abdel Rahman como Yussef, purgan actualmente largas condenas en Estados Unidos.

Los códigos de honor y vergüenza de Medio Oriente producen militantes notablemente persistentes y osados. Esto no sólo tiene implicaciones en las dinámicas de los conflictos armados, sino en muchas otras esferas de la vida social y religiosa. En el mundo árabe, el ideal de adquirir prestigio y honor es igualmente importante al de evitar la vergüenza pública.

Esta noción tiene sus dimensiones: adquirir honra personal es importante. Esto se logra a través de cuidar la reputación personal y familiar, guardando distintas convenciones sociales y religiosas. Pero ésta se puede incrementar especialmente a través de actos percibidos por la comunidad como heroicos. La otra dimensión es la de honrar la causa común del grupo social. Esto trae prestigio al individuo y a toda la comunidad.

 

LOS ASESINATOS POR HONOR EN JORDANIA

Distinciones e interpretaciones diversas de lo que implica mantener la dignidad familiar es lo que ha generado en países como Jordania problemas jurídicos y criminales con los llamados “asesinatos por honor”. En Jordania, si una mujer soltera sostiene relaciones sexuales antes de casarse no es infrecuente que sea privada de la vida por algún familiar cercano. Este fenómeno no representa la práctica de la población jordana en su conjunto pero prevalece en sectores tradicionalistas, particularmente de estatus socioeconómicos de clase media baja en las zonas urbanas. En el interior del país y en las zonas rurales el problema es mayor.

La tragedia de los “asesinatos por honor” estriba también en que en muchos casos la simple sospecha basta para que se prive de la vida a una joven o adolescente. Por lo general es el padre o un hermano quien lava la afrenta familiar. Mientras eso no ocurra, la familia entera puede ser estigmatizada o incluso objeto de burlas públicas por su círculo social inmediato. La presión grupal y el código de honor y vergüenza son valores más fuertes que el afecto filial y obnubilan la razón. Eso es lo que explica que en casos de autopsias, algunas jóvenes asesinadas suelan ser halladas vírgenes por los exámenes del servicio médico forense. La simple sospecha, el hecho de tener novio, o aun el adoptar modas y costumbres consideradas como “occidentales” (adopción de ideas feministas, cambios de manera de vestir, pretensión o ejercicio de alguna libertad individual para elegir con quien casarse) provocan “asesinatos por honor” en Jordania y otras naciones islámicas.

El hecho inocultable de que no siempre es per se la pérdida comprobable de la virginidad antes del matrimonio, sino simplemente conductas que deshonran públicamente a la familia, nos deja ver cuán fuerte es la presión social en las culturas “de honor y vergüenza”. Es precisamente en este contexto que se debe analizar cómo esta particularidad se puede manipular para fabricar guerreros suicidas.

Cuestiones de espacio impiden tocar otros factores que juegan un papel importante como el rol en Oriente de la identidad masculina, así como la psicobiología de género del varón.

Los terroristas religiosos suicidas de sectas islámicas totalitarias, son, como otros seres humanos, susceptibles de ser sometidos a procesos de manipulación que toman en cuenta sus idiosincrasias socioantropológicas. El miedo a la humillación pública y al ostracismo social son aspectos cruciales para entender el fenómeno. Lo mismo se puede decir del alto valor que se asigna a la adquisición de prestigio personal que se transfiere al grupo de pertenencia y la tradición de la venganza como deber. El factor religioso es, sin embargo, la matriz que cohesiona todo este proceso. La honra en este caso, se transfiere simbólicamente a la causa de Alá y por implicación, con el fracaso, se le afrenta. En muchos países árabes quien muere en la Jihad es inmortalizado en la memoria de su pueblo como héroe nacional y mártir religioso. Esto trae honra sobre su familia, grupo étnico y cultura. Al morir, adquiere reputación y estatus en su comunidad, además de ganar el Paraíso musulmán con sus legendarios placeres y hermosas mujeres complacientes.

En algunos casos, entre más vidas se hayan arrebatado, más honor, más gloria. En este mundo y por la eternidad.

La discusión se viene a reducir entonces esencialmente a los criterios que determinan quién es el enemigo y cuándo es teológicamente justificable una Jihad.

OSAMA COMO GURÚ

Si los hechos del 11 de septiembre tienen una raíz religiosa, es indispensable hacerse preguntas concretas acerca del papel que juega Osama en el movimiento de Al-Qaeda y sus simpatizantes. No sólo como mecenas y estratega militar, sino como símbolo y líder espiritual. ¿Qué representa Osama bin Laden —o qué puede representar— para sus seguidores y para los sectores populares árabes que expresan públicamente solidaridad con él por motivos religiosos y en qué medida influye en ellos?

Para tratar de responder a esto es necesario sintetizar primero algunos conceptos básicos.

Mohammed o Mahoma, fundó el Islam en el siglo VII d.C. Además de haber sido considerado entre sus seguidores como el último y verdadero profeta (en la línea abrahámica, el Islam reconoce como profetas a personajes como Isaías, David e incluso a Jesús). Mahoma proporcionó el Corán, el texto que tiene estatus de revelación divina suprema para los musulmanes.

La ortodoxia islámica nunca ha atribuido divinidad a Mahoma, sin embargo, una conocida tradición afirma que ascendió al Cielo desde la piedra que está actualmente dentro del conocido Domo de la Roca, en Jerusalén. Un profesor ortodoxo del Islam no aceptará que Mahoma haya sido divino. Esto sería contrario a las distinciones esenciales entre la creación y el Creador que sostiene esta religión estrictamente monoteísta. El primer precepto de la fe musulmana, la Shahada, reza así: “No hay divinidad sino Dios y Mahoma es su profeta” (o apóstol). Aun con todo esto, un análisis cuidadoso de la función de Mahoma en la fundación del Islam no deja lugar a dudas que Mahoma engloba muchas características mesiánicas. Pero ¿podría ser considerado divino por algunos musulmanes?

Recordemos que el Islam no es de ninguna manera un bloque monolítico, ni todos los musulmanes son eruditos ni puristas. Al igual que en otras religiones, pueden haber distinciones profundas entre credo formal y praxis. Mahoma no es divino para los eruditos ortodoxos intérpretes del Corán. Eso no significa que no lo pueda ser según percepciones populares, interpretaciones heterodoxas o otras tradiciones muy antiguas del Islam. Tampoco que no puedan existir equivalencias funcionales en la práctica. Por ejemplo, blasfemar contra Mahoma es tratado como equivalente jurídico de blasfemar contra Alá, en países islámicos como Paquistán. El castigo por ley es la pena de muerte.

SACRALIZACIÓN VERSUS DIVINIZACIÓN DE MAHOMA

Desde una perspectiva jurídico-antropológica, en esta legislación se refleja al menos la sacralización de Mahoma. Mahoma es pues, nombre, memoria y ejemplo sagrado en regiones del mundo árabe. Universalmente, es aceptado sin controversia entre islámicos, tanto sunnitas como chiítas, que no sólo el Corán sino la vida y obras de Mahoma según los hadits, son el modelo por excelencia a seguir: el camino a Dios. Islam significa “rendición o sumisión” a la revelación de Alá, y la vida y ejemplo de Mahoma son parte integral de dicha revelación.

Una de las causas de la multiplicidad de interpretaciones del Islam después de Mahoma, fue el colapso del imperio musulmán original.Esto provocó, en cierta forma, un vacío de autoridad religiosa. Ésta recayó finalmente en intérpretes profesionales de la tradición que legislaban colegialmente. El nombre técnico de este colegiado es Ulema. El Ulema, a diferencia de Mahoma, no ejercía lo que en nuestra cultura se consideraría autoridad política, aunque esta distinción puede ser artificial, al menos desde el punto de vista conceptual del Islam clásico.

ESTRUCTURAS TEOCRÁTICAS

La división entre política y religión es una construcción social occidental que no existía ni en el tiempo de la redacción del Corán ni en la mente de Mahoma: ambas esferas de la vida se consideraban una sola unidad.

En este caso diríamos entonces, que en la antigua era de los sultanes había sólo una distinción de funciones: por un lado, los eruditos del Islam dedicados a la interpretación legal de los textos sacros, y por el otro, los emires y otras figuras de la vida pública, dedicados a los asuntos de la guerra y la administración pública. Pero la meta profética era la misma: el sometimiento al Islam de todos los países en la tierra. Teocracia e Islam eran pues, en sus inicios, inseparables.

CAUDILLISMO Y TRADICIONES MESIÁNICAS
EN LA CULTURA ÁRABE

El liderazgo espiritual e intelectual del consejo del Ulema, sin embargo, no fue homogéneo en los primeros siglos, pues había caudillos tribales que reclamaban guía divina exclusiva y afirmaban ser ellos mismos legítimos sucesores de Mahoma. Eran liderazgos híbridos que incorporaban elementos a veces gnósticos en su sistema de creencias.

De acuerdo con el doctor Widengren, uno de los más destacados expertos sobre historia de las religiones de Medio Oriente, algunos incluso se hacían llamar Razûl Allâh, apóstol de Dios. Este título se utiliza en el Corán para referirse exclusivamente a Mahoma y tiene una connotación de gran reverencia que trae implícita la idea de ser el Elegido.

En su libro Muhammad, the Apostle of God and his Ascencion²⁸, Widengren documenta esta práctica según la tradición de Ibnsa’d. “CuandoDios envió a Mahoma, el Señor lo bendiga y lo proteja, Él dijo:‘Éste es un profeta… éste es mi Elegido, familiarícense con él’”. Estos reclamos de exclusividad podían incluir el concepto no sólo de elegido, sino también de salvador.

La creencia de que los dirigentes (a veces llamados Imams) de sectas islámicas árabes heterodoxas, podían incluso ser deidades menores, es también apoyada por la literatura oriental antigua. Al respecto, Widengren comenta:

Y de ellos se separó una facción, al-Khurramdiniyah, y entre ellos algunos enfatizaron con exageración la doctrina de que los Imams eran dioses, (…) profetas, (…) apóstoles, (…) ángeles”²⁹.

Se han hallado incluso tradiciones en donde se pensaba que Alá mismo se encarnaba en algún líder religioso musulmán. De uno de ellos, llamado Alí, se llegó a decir lo siguiente:

él, al igual que los Imams después de él, era Dios³⁰.

Esta creencia es parte del pluralismo histórico del Islam, pero de ninguna manera representa la posición doctrinal de las principales corrientes contemporáneas.

Sin embargo, el Islam sigue siendo plural hoy en día y existen grupos no ortodoxos marginales, que reinterpretan y aun niegan enseñanzas esenciales del Corán. El espectacular culto a la personalidad que en algunas regiones del mundo árabe se ofrece a la persona de determinados líderes religiosos carismáticos, puede ser simplemente la expresión de alguna de estas tradiciones antiguas preservada en el ámbitopopular. Éstos serían “mesías”, o humanos divinizados de acuerdo a categorías histórico-sociológicas esencialmente árabes.

²⁸ Uppsala Universitets Arsskrift, 1955, p. 9.
²⁹ Op. cit. p. 45.
³⁰ Op. cit. p. 49.

EL ESTADO COMO SUSTITUTO DE ALÁ

Pero pueden existir en grupos musulmanes, otras formas de liderazgo mesiánico más sofisticadas que las anteriores. Se trata de modelos en donde un Estado islámico totalitario usurpa el lugar de Alá, del Corán y cualesquiera tradiciones, para instaurar su propia revelación. El profesor Ruthven, en un trabajo introductorio sobre el Islam, se refiere precisamente a esto cuando explica que el ayatola Jomeini, luego de la revolución que derrocó al sha de Irán, dejó claro que:

“...el Estado Islámico, es el sucesor del profeta Mahoma y como tal tiene el poder de anular y reformular la ley islámica, aun en cuestiones tan fundamentales de la fe como la oración, el ayuno y la peregrinación” ³¹.

Este tipo de Estado se constituye de hecho, en una estructura mesiánica de gobierno, un liderazgo colectivo que se presenta ante la gente como la manifestación contemporánea de Mahoma, y por ende, encarna la representación de Alá en la tierra. Es por ello que dichas estructuras se pueden abrogar el derecho de reinterpretar, sin contexto histórico, los textos sacros islámicos, de redefinir los valores de una fe para adecuarla a utopías personales y de imprimir el absoluto divino a todas sus decisiones. Interpretaciones como éstas, sin embargo, son teológicamente heterodoxas. Un ejemplo claro fue la propuesta de Islam de Jomeini, profundamente influida por ideologías ajenas al Islam tradicional e incluso a ideologías seculares provenientes del Occidente como el marxismo.

El régimen religioso totalitario viene a ser entonces, “el Salvador y el Elegido”. Sólo él da la luz que alumbra el camino, hace milagros de provisión social y de iluminación de mentes oscurecidas, es fuente prístina de valores absolutos que se convierten en leyes opresivas. Se presenta como la voz viva de Alá para su generación, y se sitúa por encima del Corán. El caudillo mesiánico, por su parte, a menudo es percibido como un ente sacro, un enviado con autoridad divina de reformular o recuperar aspectos de fe y praxis para su generación.

Un interesante ejemplo de percepciones populares sobre Osama es una entrevista con una inmigrante iraní —hoy norteamericana— inmediatamente después de los sucesos del 11 de septiembre.